Na conferência de abertura do II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, realizada na UFG, no início de setembro, o professor Ernani Chaves se concentrou em um único aforisma do livro Humano, Demasiado Humano, o de número 212, para explorar temas fundamentais na obra de Nietzsche, como arte, moral, compaixão, sofrimento, tragédia, vida, entre outros. Professor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal do Pará, com doutorado em Filosofia pela USP e pós-doutorados em Berlim e Weimar, na Alemanha, Ernani Chaves é um reconhecido estudioso do pensamento de Nietzsche no Brasil, e também de outros autores como Foucault, Benjamin e Freud, tendo publicado os livros Foucault e a Psicanálise (1988), Ensaios sobre Nietzsche e Walter Benjamin (2003) e Foucault e a Verdade Cínica (2013). Confira a seguir a entrevista que Ernani Chaves concedeu a ERMIRA, durante um intervalo entre as atividades do colóquio:
Na sua conferência de abertura do colóquio, o senhor afirmou que a obra Humano, Demasiado Humano é ainda pouco estudada no Brasil. O título, para o público em geral, acabou se descolando um pouco da obra para se tornar uma expressão independente, que é utilizada ora para se referir, de forma uma tanto quanto indulgente, às fraquezas humanas, ora para celebrar o humano. Mas o que Nietzsche de fato pretendeu expressar com esse título?
Humano, Demasiado Humano é uma obra fundamental no pensamento de Nietzsche porque marca uma ruptura, uma espécie de despedida de aspectos fundamentais que Nietzsche tinha cultivado antes. Por exemplo, O Nascimento da Tragédia, a primeira grande obra de Nietzsche, é construído em torno de uma espécie de contraposição ao papel que a ciência, o racionalismo e a própria filosofia tinham alcançado na história da nossa cultura. Diante de uma pergunta filosófica tão profunda e importante, que é a pergunta pela necessidade metafísica, Nietzsche concluía a obra propondo uma metafísica do artista. Só haveria uma possibilidade de metafísica, e esta não seria a metafísica do filósofo, mas a metafísica do artista, que, ao contrário do filósofo, faria o elogio da aparência, o elogio da ilusão, como sendo necessárias à vida. Ora, esse projeto inicial estava muito vinculado às leituras que Nietzsche fazia de Schopenhauer na época, à sua relação com Wagner, o projeto estético de Wagner, sua tentativa de restaurar na Alemanha do século 19 alguns elementos da cultura grega. Esses elementos todos passam a ser muito criticados por Nietzsche, por vários motivos. O projeto wagneriano se transforma numa espécie de expressão do nacionalismo alemão, do patriotismo alemão, de tudo aquilo que Nietzsche sempre detestou. Nesse sentido, O Nascimento da Tragédia vai ficando cada vez mais para trás, digamos assim. Não que ele tenha sido abandonado completamente. Mas Humano, Demasiado Humano é como Nietzsche diz, no Ecce Homo, o monumento de uma crise, é a expressão de uma crise. Crise no sentido duplo da palavra. No sentido grego de crise, que é tomar uma decisão, proferir um juízo, fazer uma partilha, uma separação.
E também no sentido médico…
No sentido médico também. De uma explosão de sintomas. Humano, Demasiado Humano apresenta dois sentidos de crise. Ele é a explosão de um conjunto de sintomas que Nietzsche vê na proposta de Wagner e, ao mesmo tempo, é uma tomada de decisão. De se autocriticar. Isso é importante. Não é apenas criticar o outro, mas principalmente se autocriticar. E de se separar de uma parte de si mesmo, que tinha sido superimportante no Nascimento da Tragédia. Então, nós vamos ver, em Humano, Demasiado Humano, a importância da ciência natural, da história, da psicologia, como essas ciências que vão ser auxiliares da filosofia, mas não mais na filosofia no seu sentido clássico, tradicional. Na “escola da suspeita” que Nietzsche passa a frequentar, não havia mais lugar para a metafísica.
Falando dessa metafísica do artista e, levando-se em conta o aforisma 212 de Humano, Demasiado Humano [leia o texto do aforisma na íntegra ao final da entrevista], que o senhor explorou em sua conferência, no qual Nietzsche discorre sobre a arte, vê-se que ele tem uma certa resistência à ideia de um efeito moral da arte. Mas ao mesmo tempo confronta o esteticismo, o movimento decadentista do século 19, da arte pela arte. Qual é o estatuto da arte no pensamento de Nietzsche?
O estatuto da arte vai se modificar também. Existe uma moral na crítica da moral de Nietzsche. Quando Nietzsche diz que a arte é aquilo que afirma a vida, que afirma as potências da vida, ele também está construindo uma certa moral. Não é uma moral no sentido tradicional, clássico, mas é uma moral que é composta de determinadas virtudes, a principal delas é a probidade. Uma outra maneira de dizer a coragem da verdade. A crítica de Nietzsche à moral é a crítica do modo como nossa cultura construiu uma determinada ideia de moral, o papel que a moral representa numa cultura cristã e, nesse sentido, uma moral, como ele diz tantas vezes, que empobrece, que degenera, que apequena. Essas frases fortes de Nietzsche. Que, em princípio, parece que significam, para ele, “pode tudo”. É justamente o contrário. Nietzsche critica, por exemplo, uma certa interpretação da ideia de que, se Deus está morto, tudo é permitido, como diz um dos personagens de Dostoiévski. Não é isso para Nietzsche. Isto é uma espécie de expressão do niilismo ou, então, como se houvesse a possibilidade de uma vida sem regras. Nietzsche não postula a inexistência de regras. O que ele critica é a transformação de regras que são historicamente construídas em verdades eternas e universais. Nesse sentido, por exemplo, que ele vai sempre pensar que a arte tem efeitos.
E como ele pensa o papel do artista?
O papel do artista é fundamental. Ele é tão importante que Nietzsche inverte os termos da terceira Crítica [a Crítica do Juízo] de Kant, em que temos um enfoque muito grande no receptor, no espectador. O enfoque fundamental de Nietzsche é no criador, no processo de criação. O artista ocupa, neste sentido, um papel decisivo. Agora, o grande problema é que a arte também degenera. Daí toda a crítica que Nietzsche vai fazer à arte wagneriana, que ele havia elogiado tanto na sua juventude. É como se houvesse aí uma espécie de princípio normativo. O que é a vida? E o que favorece e o que enfraquece a vida? Não é a ausência absoluta de um critério, mas é, muito pelo contrário, termos uma referência fundamental, que é a vida. Se algo degenera e enfraquece a vida, é então ruim e problemático. A moral cristã, por exemplo. Se algo glorifica a vida, as potências da vida, então isso é interessante.
Então, é a valorização dessa potência criativa do humano que Nietzsche ressalta.
Isso mesmo. Você tinha falado antes uma coisa interessante: o que significa esse título [Humano, Demasiado Humano]? Esse título significa se ocupar dessas coisas aparentemente pequenas, banais, essa admissão daquilo que é humano, demasiadamente humano. Se trata de pensar o humano na sua grandiosidade e na sua pequenez.
Na sua conferência, o senhor destacou três elementos do aforisma 212 de Humano, Demasiado Humano, que são a compaixão, o medo e o instinto. Falando da compaixão, o senhor disse que Nietzsche pensa a compaixão em contraponto a Schopenhauer e a Rousseau. Como ele tematiza essa ideia da compaixão?
O tema da compaixão é um tema tão antigo quanto o pensamento ocidental. No prefácio da Genealogia da Moral, Nietzsche chama atenção para o fato de que Platão faz uma crítica radical da compaixão. A compaixão é um afeto, um sentimento, uma virtude, que vai acompanhando a nossa história. Ela é muito reforçada no cristianismo. Quando Nietzsche, já no século 19, vai criticar a moral da compaixão, ele critica Schopenhauer. A compaixão está no centro da ética schopenhaueriana. Existe um princípio na filosofia do Schopenhauer, que nós poderíamos enunciar dizendo assim: o mundo é sofrimento, a vida é sofrimento. Nesse sentido, a compaixão ocupa um lugar fundamental, porque ela expressa esse processo em que eu me identifico com o sofrimento do outro. Sou capaz de me transportar para o lugar do outro. Para sofrer junto com ele. É isso que a palavra alemã mitleid significa, sofrer junto. O que Nietzsche vai criticar não é tanto a ideia de que a vida é sofrimento. Mas o lugar que nós damos ao sofrimento.
Seria a nossa idealização do sofrimento?
Isso. Que o sofrimento nos faz crescer. Esta é a máxima do cristianismo, da nossa cultura, de que você cresce no sofrimento, de que você se torna melhor no sofrimento. Então, o sofrimento teria também uma potência pedagógica, que para Nietzsche vai aparecer justamente como uma potência normalizadora, separando a vida do gozo, a vida do prazer. Essa questão do sofrimento, na ética de Schopenhauer, genealogicamente, nos remete, no século XVIII, ao lugar que a pitié, a piedade, tem no pensamento de Rousseau. É como se Schopenhauer fosse simultaneamente o herdeiro do cristianismo e o herdeiro de Rousseau. Rousseau é rapidamente conhecido na Alemanha. O Discurso da Desigualdade é traduzido para o alemão quase que imediatamente, dois ou três anos depois da publicação em francês.
Kant era leitor de Rousseau.
Exatamente. É uma importante ponte com Rousseau. O Rousseau via Kant, depois via os primeiros românticos, via Marx, também. Você tem uma presença muito forte de Rousseau no pensamento e na cultura alemães. E vai ter a presença do Rousseau de Schopenhauer, na interpretação de Nietzsche. Então, a pitié de Rousseau se torna a mitleid dos alemães. A grande crítica que Nietzsche vai fazer da moral da compaixão é porque ela expressa um certo posicionamento diante da vida que nos despotencializa. Enfraquece a vida. Mas o que ele vai mais criticar são duas coisas. Primeiro, se é possível nós nos transportamos para o lugar do outro. Segundo, tomando por exemplo alguns posições do moralista francês La Rochefoucauld, um moralista que não é aquele que prega uma doutrina moral, mas um crítico da moral, Nietzsche vai dizer que o sofrimento não está fundado no desinteresse. O sofrimento é sempre interessado. Na verdade, essa ideia de uma empatia com o sofrimento do outro é muito falsa, na medida em que isso só faz sentido enquanto o sofrimento do outro me beneficia. Em vez de ser uma espécie de expressão do altruísmo, a compaixão vai ser uma expressão do egoísmo.
Neste aforisma que o senhor explorou, também surge uma crítica de Nietzsche ao conceito de catarse de Aristóteles. Como seria uma noção de catarse em Nietzsche?
Talvez como o jogo da criança em Heráclito. Quer dizer, construir e destruir o castelo de areia na praia. Se há uma catarse, no sentido nietzschiano da palavra, ela deve se aproximar da brincadeira da criança, uma espécie de modelo do jogo estético. Porque, na brincadeira infantil, a criança reencena cenas do seu cotidiano. E, ao reencenar, ela introduz um sentimento de prazer ou uma alegria que nós não temos mais, que nós perdemos. A criança brinca com temas trágicos, mas ela brinca transformando esses temas trágicos em momentos de prazer, em momentos de alegria. Aquilo que depois se chama o lúdico.
E também está implícita nesta ideia aquilo que o senhor falou anteriormente, da potência criadora do homem.
Exatamente. A criança transforma um pedaço de pau num boneco. A criança dá vida aos seres inanimados. A criança brinca com ela mesma. Ela faz encenações. Esse processo de transformação do sofrimento em alegria, que Nietzsche vê na arte, é fundamental. Nesse sentido, se se pode pensar em uma ideia de catarse em Nietzsche, é um descarregar criador, é um descarregar que tem uma finalidade da recriação, o processo de criação permanente.
O senhor publicou um artigo tempos atrás em que discorre sobre uma afirmação de Adorno na Dialética do Esclarecimento, segundo a qual a indústria cultural não oferece a experiência do trágico, a partir de uma perspectiva de Nietzsche do que é o trágico. Por que não há essa experiência nos produtos da indústria cultural?
Adorno e Horkheimer citam o Crepúsculo dos Deuses para dizer que não há trágico na indústria cultural. O que é o trágico no sentido nietzschiano? O trágico é sempre o enfrentamento que surge de um conflito. A indústria cultural, tal como Adorno a pensava na década de 1940, esvaziava essa capacidade do conflito e do enfrentamento em nome da resignação, em nome do conformismo, em nome da empatia. A empatia é o oposto do trágico. A identificação é o oposto do trágico. Porque o trágico é sempre confronto, é sempre luta. É sempre não aceitar a regra, é transgredir. O herói trágico é sempre aquele que está transgredindo regras. Neste sentido, Adorno vai dizer que a indústria cultural esvazia completamente o trágico. É claro que depois eles mudam um pouco essa posição. É claro que isso é também mais complexo hoje. Sempre fico pensando que, na nossa experiência brasileira, a indústria cultural tem elementos muito complexos. Por exemplo, nossos produtos mais bem acabados da indústria cultural, a música, por um lado, e por outro, a novela da televisão, são extremamente ambíguos, porque também constituem fortes elementos de reflexão e de crítica da cultura brasileira. Este é o paradoxo da indústria cultural num país como o nosso. É claro que aí não é bem o conflito trágico, mas pelo menos coloca algumas interrogações. E como nós somos uma cultura muito complexa, nós acabamos nos identificando, entrando em empatia. Quando a gente se identifica e entra em empatia, se perde o conflito, porque você vai aderir. De todo modo, na música, em diversas novelas de televisão, minisséries, nós temos elementos muito fortes para pensar a cultura brasileira, que muitas vezes nós e nossa vã filosofia não conseguimos. Por exemplo, o tipo de discussão sobre o transgênero que a novela da Globo atualmente coloca é muito interessante, é muito importante, é muito necessário. É claro que não significa que a indústria cultural está contrariando certas regras. Mas está colocando questões e, na medida em que a personagem ganha em empatia, ela ganha em audiência.
Mas a própria indústria cultural não pode negar a dinâmica da cultura, porque senão ela perde contato com o público.
Exatamente. A cultura é dinâmica. Então, se tem às vezes de relativizar as posições, certas análises, mesmo as de Nietzsche, mesmo as de Adorno, em função de uma realidade que é nossa. Não diria que nós alcançamos uma espécie de dimensão trágica, de sentido trágico, como Nietzsche pensava, mas, de todo modo, [a indústria cultural] levanta questões, levanta problemas. Em vários aspectos da cultura brasileira.
Quando estava vivo, Nietzsche não foi nenhum best-seller, suas obras venderam pouquíssimo, mas depois da sua morte houve um crescimento exponencial do interesse em seu pensamento, a ponto de se falar que Nietzsche é “pop”. Como o senhor vê essa recepção à obra dele? Por outro lado, Nietzsche é um autor muito vendido, mas pouco compreendido. Qual é o maior desafio da obra de Nietzsche para seus intérpretes?
Todo esse sucesso de Nietzsche, esse Nietzsche “pop”, é para o bem e para o mal. É muito ruim, por um lado. Nietzsche é um autor muito difícil, justamente porque ele esconde muito o jogo. Porque ele usa estruturas retóricas, que são estruturas de embelezamento do texto, e isso fascina. Mas pode afastar também. Nietzsche é tão amado quanto odiado dentro dos próprios círculos filosóficos. Até hoje muitas vertentes da filosofia acham que ele não é filósofo. A recepção de Nietzsche tem de ser compreendida no interior de um momento da história em que a gente vive, no momento histórico em que a gente está vivendo. Nesse sentido, sua crítica radical dos valores do Ocidente passa a fazer sentido numa cultura construída na base desses valores e que vive o contrário desses valores, mas continua ao mesmo tempo valorizando esses valores, embora toda sua dinâmica seja o oposto desses valores. Então, o pensamento de Nietzsche acaba conquistando porque, de todo modo, queiramos ou não, ele atinge de uma maneira muito forte as nossas idealizações, a nossa hipocrisia, os nossos medos, os nossos terrores. Ele desvela o fundamento, como dizia Horkheimer, da subjetividade burguesa, que a gente sabe que não se restringe à classe burguesa. Porque a subjetividade burguesa se torna a subjetividade de todos. Nietzsche faz a crítica radical dessa subjetividade que é a nossa. É claro que isso provoca desconforto, provoca problemas. Do meu ponto de vista, minha posição como estudioso de Nietzsche e como professor que dá aulas sobre Nietzsche, que escreve sobre Nietzsche, é a mesma que a gente tem de ter em relação a Platão, em relação a Aristóteles, em relação a Kant. Quer dizer, cabe a nós o estudo rigoroso dos textos. Disso, eu não abro mão. E isso é muito diferente do Nietzsche “pop”. Procuro separar o Nietzsche da vulgata pós-moderna, que toma Nietzsche como interlocutor privilegiado, e que é extremamente equivocada. No fundo, ela está baseada nessas frases pomposas, retóricas…
Que de tão repetidas, acabam se tornando ocas, lugares-comuns…
Exatamente. Quase que uma pós-verdade. O Nietzsche na internet, eu acho graça. Agora, não acho legal quando vejo um aluno meu, um orientando meu, divulgando esse Nietzsche na internet. Ou você pode até colocar no seu Facebook um texto irônico, que se contrapõe a essa imagem. Tem meios de fazer a crítica também a essas imagens. De todo modo, nenhum grande filósofo depois de Nietzsche deixou de lê-lo. Ele é uma referência fundamental. Não conheço nenhum grande filósofo contemporâneo que não tenha se confrontado com Nietzsche. Não é possível, justamente por esse lugar que ele ocupou nessa transição do século 19 para o 20, pela sua crítica radical, por exemplo, da metafísica.
O aforisma 212
- Dúvidas antigas sobre o efeito da arte. — Seriam a compaixão e o medo, como quer Aristóteles, realmente purgados pela tragédia, de modo que o espectador volta para casa mais frio e mais calmo? Deveriam as histórias de fantasmas tornar as pessoas menos medrosas e supersticiosas? No caso de alguns processos físicos, no ato do amor, por exemplo, é verdade que, com a satisfação de uma necessidade, há uma mitigação e uma temporária diminuição do instinto. Mas o medo e a compaixão não são, neste sentido, necessidades de determinados órgãos que querem ser aliviadas. E com o tempo o próprio instinto é, mediante o exercício da satisfação, reforçado, apesar das mitigações periódicas. É possível que em todo caso individual a compaixão e o medo sejam atenuados e purgados pela tragédia: no entanto, pelo efeito trágico poderiam ser ampliados no conjunto, e Platão talvez tivesse razão em pensar que a tragédia nos torna mais medrosos e sentimentais, afinal. Então o próprio autor trágico adquiriria necessariamente uma visão do mundo sombria e medrosa, e uma alma tenra, suscetível e lacrimosa; também estaria de acordo com Platão, se os autores trágicos, e as comunidades inteiras que com eles se deleitam especialmente, degeneram numa crescente falta de medida e de freio. — Mas que direito tem nossa época de responder a enorme questão de Platão acerca da influência moral da arte? Mesmo que tivéssemos a arte — onde está a influência, uma influência qualquer da arte?
(Extraído de Humano, Demasiado Humano – Um Livro para Espíritos Livres, trad. de Paulo César de Souza, Cia. das Letras)
A entrevista com o professor Ernani Chaves é a segunda de uma série de três conversas da reportagem de ERMIRA com importantes estudiosos da obra de Nietzsche no Brasil, gravadas durante o II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, realizado de 4 a 6 de setembro na Faculdade de Filosofia da UFG. A primeira, com o professor Oswaldo Giacoia Jr, da Unicamp, foi publicada no dia 11 de setembro (confira em http://ermiracultura.com.br/2017/09/11/liberdade-vontade-e-poder/). Encerrando a série, será publicada na próxima semana a entrevista com Antônio Edmilson Paschoal, da Universidade Federal do Paraná.
